[A DocuArt Balázs Béla-pályázatának nyertes munkái] „És ha a lélek először eszmélvén valamire, gondolat és fogalom előtt megérzi dolgok titkos közét egymáshoz, akkor metaforával szól, mert az elsőbb, kezdetlegesebb a névnél.” – írja Balázs Béla¹ a sokáig a retorika és esztétika sajátjának, de mára már a gondolkodásunk alapadottságának tekintett metaforáról.

A metaforáról való gondolkodás, a metaforába öltöző szó természetének és jelentésének felfejtése napjainkig ívelő problémakör. Minden metaforáról szóló, e szókép leírására és jellemzésére vállalkozó tudományos összefoglaló a trópus történetében két, az értelmezését meghatározó szemléletmódról számol be. A korábbi, Arisztotelésztől eredeztethető gondolkodás hagyományosan a retorika, illetve az esztétika hatáskörébe tartozónak sorolta a metaforát, azaz stiláris kifejezőeszközként, a szó képiségének megteremtéséért és felfokozásáért felelős alakzatként írta le. Ezzel szemben a másik jól körülhatárolhatóvá és kiforrottá vált, mára már szintén nagy múltú és uralkodó nézet a metaforát nemcsak nyelvi jelenségként értékeli, mert a trópusok „elsősorban a fogalmak tulajdonságai, nem pedig a szavakéi”², azaz gondolkodásunk és a fogalmi megismerés metaforikus természetrajzát primérebb adottságnak tekinti a nyelvi reprezentációnál. Ez utóbbi, a George Lakoff és Mark Johnson nyomán a 20. század második felében kibontakozó kognitív nyelvészeti modellig azonban az is világossá vált, hogy a metafora nemcsak az irodalom, illetve az irodalomelmélet sajátja, ugyanis az ismeretelmélet és a nyelvfilozófia metaforaértelmezése, metaforára való rákérdezése egyértelműen a filozófiai diskurzus tudományterületére is bevonja a korábban csak poétikusnak gondolt alakzatot. A filozófia és a metafora közösségét bizonyítja, hogy Nietzsche, Heidegger, Ricoeur és Derrida írásaiban is találkozhatunk a metaforát különböző módon tematizáló interpretációkkal.

Balázs Béla a Nyugatban megjelent írásai (A hasonlat metafizikája, A metafora) figyelemreméltóak a trópus értelmezési hagyományában, Arisztotelésztől a kognitivizmusig terjedő, hosszú történetében. Balázs Béla értekezéseit nem a metafora-kutatás mai értelmezése felőli „újraolvasás” teszi érdekessé, tartalmi újdonságait nem a modern elmélet fényében szükséges megítélnünk, számon kérnünk, bár megjegyezhetjük, hogy ezek az 1919-es írások, pontosabban e tanulmányokat megelőző előadássorozat tartalmaz olyan igényes, akkor novumnak tekinthető megállapításokat, melyek a modern trópuselméletet előkészítő szemléletről tanúskodnak. Balázs Béla elemzése ugyanakkor nem nyelvészeti vagy kognitív nyelvészeti-pszichológiai szempontú ismertetés, hanem elsősorban metafizikai okfejtés, mely beleillik esztétizmussal átitatott filozófiai szubsztancializmusának fogalmi keretei közé. A lírai szenzibilitás fejlődése elnevezésű előadássorozatban poétikai helyzetben-kontextusban tárgyalja a metaforát (a költő hasonlatairól, metaforáiról ír), ugyanakkor gondolatvezetése túlmutat a szigorú értelemben vett textuális, líraelméleti kérdéseken. Olyan megismerési modellt vázol fel, melyben a tapasztalt világ, valamint e tapasztalat (a megjelenő fenomén) által eltakart, de sejteni engedett másik világ közötti átjárást a metafora biztosítja. A metafora lesz az a kód, mely „lefordítja”, megjeleníti az érzékelésben, észlelésben adott alakjain keresztül a metafizikai realitást. Nem újkeletű probléma ez: elevenen idézi egyrészt a keleti metafizikai gondolkodás ontológiáját, ugyanakkor az akkoriban már kibontakozó tárgyelmélet és a tudati megismeréssel foglalkozó, a szubjektum-objektum szembenállást felszámoló fenomenológia is gazdag értelmezési keretként szolgálhatnak a (fenomenológiával talán ellentétes előjelű, mert két realitással számoló) Balázs Béla-i bölcselet állításaihoz.

Két idézett tanulmányában a lírai fejlődéstörténet két állomását nevezi meg: a dolgok plasztikusságát megragadó-megrajzoló hasonlatot és e plasztikusságot átvilágító metaforát. A látás „tisztasága”, a dolgok közelsége, tisztán megragadhatóságának és artikulálhatóságának mértéke alapján jelöli a lírai gondolkodás szakaszait. Ennek megfelelően megkülönbözteti a naiv lírát a dekadens lírától. Különbségüket a szemlélet távolságában határozza meg: „a naiv, a természet közeléből fakadt líra jobbára direkt megnevező [...], a dekadens líra, vagyis a disztanciából néző gazdagabb képekben [...]. Éppen ebbe a disztanciába csapódik le a léleknek az a párája, melyen keresztül kevesebb éles realizmussal bár, de színesebben látja a költő a dolgokat. Ennek az atmoszférának színét hordják a hasonlatok”.³ Magyarázatként hozzáfűzi mindehhez, hogy a hasonlat létét a tekintet inkorrektsége, az észlelés pontatlansága indokolja, hiszen „kétségtelen, hogy amit közelből és élesen látok, amit igazán jól látok, az nem hasonlít semmihez [...]. Mert hiszen az nem igaz, hogy a dolgok hasonlítanak egymáshoz. Csak rosszul és fölületesen látott dolgok vethetők össze. Hogyan emelheti ki hát a hasonlat speciális és individuális karakterüket?”⁴ Nietzsche 1873-ban, A nem morális értelmű hazugságról és igazságról című értekezésben megfogalmazza, hogy fogalomalkotásunk és a világban való eligazodásunk megkönnyítésére szolgál az a sematizációs törekvés, mely megfosztva a jelölt dolgokat individuális karakterüktől, egyneműsíti és közös nevezőre hozza a csak látszólag hasonlókat. „A szó nem az egyszeri és teljes mértékben individualizált ősélmény révén lesz fogalom, amelynek létrejöttét köszönheti, és amelyre emlékeztetnie kellene, hanem illenie kell számtalan, többé-kevésbé hasonló, ám szigorúan véve soha nem azonos, tehát kifejezetten különböző esetre [...], mintha volna valami a természetben a faleveleken kívül, a „falevél”, bizonyos ősforma, amelynek alapján az összes többi falevelet kirajzolták, megtervezték, lemérték, kiszínezték, fodrozták, lefestették volna, ám olyan ügyetlen kézzel, hogy egyetlenegynek sem sikerült az ősforma tökéletes és megbízható másolata benyomását keltenie.”⁵ A nietzschei gondolatokkal való összecsengésből érzékelhető a Balázs Bélát is megérintő modern tapasztalat a tudati (illetve a nyelv általi) megismerés saját törvényű, szubjektív működéséről. Látni fogjuk azonban, hogy a lét retorikus voltának, nyelvbe ágyazottságának felismeréséig nem egészen, nem végig jut el. A szintén a Nyugatban megjelent Dialógus a dialógusról című dramatizált eszmefuttatásában, (amiként ezt Kenyeres Zoltán is megjegyzi⁶), a világ és a Másik konstruktív voltának, én általi megalkotottságának megértésével a fenomenológia alapvető belátásaihoz érkezik, ugyanakkor nyolc évvel később keletkezett trópus-tanulmányaiban, a premodernt a moderntől elválasztó határmezsgyén állva mégis hisz a szó jelölő képességében, a dolgok és a jelenségek szó általi megragadhatóságában, s így a hasonlat szükségszerű keletkezését nem a szó elégtelenségével (szó és dolog egymást tökéletesen fedő azonosságának lehetetlenségével), hanem a név hiányával magyarázza. „A költő lelkére sok dolog hat, melynek még nincsen közhasználatú neve, holott precízen érzékelhető. Ilyenkor a legközelebb álló képzetet, fogalmat korrigálja egy hasonlattal. A hasonlat indirekt megnevezés kölcsönkért névvel.”⁷ Így a probléma elsősorban ontológiai és kevésbé nyelvelméleti.

Metafora-tanulmányában az előző gondolatmenetet folytatva (a lélek és a valóság szellemtörténeti fogalmaival operálva s így a korai Lukácsot is megidézve) mindehhez hozzáteszi, hogy a lélek gazdagságának és a matériaként szolgáló empíriának differenciálódása nem analógiás módon szerveződik, mert a lélek több a természetnél: „…az az egy érzés, melyet a hasonlat két eleme definiál, mint olyan egyáltalában nem talál őt kifejező dologra a természetben és ezért kell kettővel definiálni. A lélek számára a világ adott színei kevesek és kevernie kell őket a hasonlatban.”⁸

A hasonlat tipológiájának tárgyalásakor három csoportot különböztet meg: a forma-hasonlatot, a funkció-hasonlatot és a produktív hasonlatot. A forma-hasonlat (amint ezt általában a szóalakzatokkal foglalkozó elméletek is rögzítik) két dolog egy közös elemére irányítja a figyelmet. Babits Mihály hasonlatát idézi példaként: „a hóesés fehér rácsként hull a világ elé…” A hóesés látványa rácsszerűen lesz felismerhető a szemnek. Alakiságuk, a kirajzolódó forma idézi tehát egy képpé őket. Balázs Béla azonban tovább megy és azt mondja, hogy nemcsak két különböző entitás viszonyba hozásáról van szó valamely megmutatkozó-feltárt közös jegy alapján, hanem egyenesen a viszonyt létrehozó hasonlat révén nyeri el igazi valódiságát a hóesés maga, mert a hasonlat, akárcsak a fényképezőgép, élesre állítja a szemet s a dolgok kontúrjai láthatóvá (láthatóbbá) válnak. A forma-hasonlat metafizikája a tárgyak plasztikussá tételében mutatkozik meg. „Mert nem lehet mindent egyformán látni és ezért az egészet jelentő fogalom sohasem ad konkrét képet. Csak evvel az élesre beállítással válik valóban tárgyiassá, konkrétté, érzékivé a kép [...]. Normális körülmények között mi elmosódottan és homályosan látjuk a dolgokat és fogalmaikhoz igazolunk, nem a konkréten látott tárgyakhoz. De a hasonlat kiemeli a dolgokat a ködből és evvel megváltoztatja arcukat.”⁹ S itt megfogalmazódott az a tapasztalat, amelyet imént Nietzschénél is olvashattunk, hogy a „fogalmakhoz való igazolás”, világunk fogalmakkal való kibélelése és otthonossá tétele miatt nincs tudomásunk a dolgok igazi lényegéről s nincs reményünk megragadni azt. Ám Balázs Béla reménykeltően mégis úgy múlja fölül ezt, hogy megmutatja, a hasonlat által a tárgyak konkrétsága „fokozódik”. Persze kiegészítve mindezt azzal, hogy a tárgy érzékivé válása valójában a lélek tulajdonsága, a lélek tartalmainak artikulálódása a dolgokban: „Ám minden intenzív érzékelésnél magamat, saját epidermisemet épp annyira érzem, mint a dolgokat. A tárgyak plaszticitása nem az ő kvalitásuk, hanem az enyém. A sok konkrétumot intenzíven érző lélek maga lesz konkrétebb, exisztensebb.”¹⁰

A hasonlat második típusa a funkció-hasonlat. Lesznai Anna sorát idézi Balázs Béla: „a domb, mint terített tálat, tartja Isten felé a kertet.” Ebben az esetben a mozdulat, a funkció rokonságára irányul a kép értelme. Ez már a történések transzcendens interpretálását jelenti szerzőnk szerint. A világhoz való kapcsolódás, megismerés sajátos poézise és alakuló hermeneutikája ér össze a funkcióhasonlatban. Az interpretációt a lélek projekciójaként érti Balázs, mondván, hogy „ugyanabban a dombban nem az áldozó fölkínáló mozdulatot, hanem lázadó hullám tornyosulását látná, ha benne ez a mozgás volna éppen”. A funkció-hasonlat és a forma-hasonlat azonban nem két markánsan elkülönülő típus, hanem egymásba áttűnő, egymást tartalmazó szerkezet.

A nem forma- és nem is funkció közösségén alapuló harmadik típusú hasonlat az ún. produktív hasonlat, mely nem a megidézett dolgok valamely hasonlító tulajdonságát emeli ki, hanem azt a hatást rögzíti, melyet két, akár egészen különböző dolog is kiváltott a lélekben. „Ugyanazt a hatást, ugyanazt az érzést (nem hasonlót, hanem ugyanazt) váltja ki a horizonton megjelen ő hajó és az arkangyal képzete, bár nem hasonlítanak egymáshoz. Az ilyen »hasonlatban« az történik, hogy azt az érzést, hangulatot, melyet belőlem egy dolog kivált (pl. a hajó) úgy festem bele a képébe, úgy vetítem, érzékítem és materializálom rá, hogy ugyanannak a hatásnak egy másik példáját állítom mellé [...]. Minden ilyen hasonlat voltaképpen koordináta-rendszer. Az ezekben előforduló dolgok nem hasonlítanak egymáshoz, hanem egyhatáspontban találkoznak, metszik egymást bennem.”¹¹ Ez a különböző eredőjű egyhatáspont, metszet maga is interpretáció, egyfajta értése a világnak, akárcsak a funkcióhasonlat, hiszen itt is a dolgokkal való találkozás útja örökítődik meg, a képi szenzáció és a hozzá rendelt fogalmi nyelv mindenkiben más és külön folyamata, története.

A produktív hasonlat már átvezet bennünket a metafora tárgyalásához. A produktív hasonlatban, mondja Balázs Béla, „egyet érzek, de még kettőt látok”¹², azaz a lélek rendje nem analógiája az empirikus történésnek. Két valóságot, illetve realitást tételez Balázs (s itt elválik a fenomenológiától): a lélekvalóságot és egy azon kívüli külső realitást. Ez a lélekhez képest külső (tehát transzcendens) valóság „nem azonos az empirikusan adott dolgok sokaságával.”¹³ Az ún. metafizikai realitásról van szó, amely már korrespondál a lélek valóságával. Közöttük azonban ott lebeg az empíria, az érzékelésben adott közeg, amely, mint „Maya tarka fátyla”¹⁴ eltakarja a túllevőt a szemlélő szubjektumtól. A hasonlatban már kísérlet történik az empíria átvilágítására („Maya fátyla lebben”), azaz: „Érzem, hogy a dolgok empirikus formái nem végső adottságok – de nem látom. A metaforában azonban látom ezt.”¹⁵ A lélek és a végső realitás korrespondenciájába az empíria inadekvát látszatvilága ékelődik. A metafizikai létezőt és az elrejtő érzéki tárgyiságot már a hasonlat is érzékelteti, a metafora azonban fokozza ezt az intenzitást, Balázs értelmezésében átvilágítja a dolgok titkos közét, feltépi a fátyol szövetét. „S minél reálisabb a lélek, minél inkább egyetlen adott valóság, annál hasonlíthatóbbak lesznek az empíria dolgai, mert annál irreálisabbak lesznek empirikus formái: szimptómái csupán valami végső metafizikai realitásnak.”¹⁶ A hasonlat, illetve a metafora működésének következtében tehát egy olyan érzékelési folyamat indul meg, amely a dolgok kontúrjait lassan elmossa, megértett lényegüket (mellyel eltakarnak valamit, tehát túlmutatnak magukon) közelebb hozva egymáshoz, az imaginációt, ha csak egy pillanatra is, feloldja. A metaforát »Clairvoyance«-ként, egyfajta tisztánlátásként definiálja Balázs, mert az empíria dolgait egymásban felismerhetővé teszi. A lilomarc metaforán keresztül szemlélteti ezt az egymásban való felismerhetőséget: „Mert mikor a költő azt mondja, hogy »liliomarc«, akkor nem a liliom tulajdonságaira, hanem a liliomra magára ismer rá, mely az arcban maszkírozva, álformában jelenik meg neki.”¹⁷ Azonban a metafora (mivel A=B azonosításon alapul) megfordítható és Balázs Béla meg is fordítja: nemcsak az arcban maszkírozott liliomot, hanem a liliomban rejtőző arcot is megnevezi a metafora. Azaz, vonja le szerzőnk a következtetést, diszkvalifikálva az empíriát, az arcban a liliomot és a liliomban az arcot érzékítve, a metafora a dolgok átlátszóságát ragadja meg. Ebből természetesen az is következhetne, hogy minden entitás körvonalait vesztve határtalanul feloldódna a másik entitásban, és a feloldódás mögött az átlátszóság mutatkozna végső soron minden metaforában. Így az egész jelenségvilág, a megnyilatkozó mindenség értelmét vesztené. Balázs ellenvetéseként olvashatjuk, hogy: „Ám minden metafora irracionális, bár mégis a jó metaforáknak »értelmük« van, ti. evidensek és nem minden metafora lehetséges. Még a puszta átlátszóság sem látható minden metaforában. Mert igaz ugyan, hogy ha az egyik dolgot felismerem a másikban, az átlátszóvá teszi őket, de ez csak következmény: előbb fel kell ismernem. Márpedig nem minden dolog ismerhető fel minden dologban. Ez a felismerés azt jelenti: két dologban valamely közös és azonos, tehát rajtuk túl levő metafizikai principium kétféle megnyilatkozását látni; kétféle látható álarcát látni egy láthatatlan arcnak, kétféle magában irreális szimptómáját látni egy közös metafizikai realitásnak…”¹⁸ Talán itt tapintható ki e metafora-elmélet akhilleuszi pontja, ugyanis a jó (evidens) metafora „értelmességének” konkrét poétikai kritériumait nem találjuk meg az adott elemzésben, a „nem minden dolog ismerhető fel minden dologban” kijelentés igazolására sem találkozunk következetes argumentációval. Mindez azért is lenne elemi fontosságú, mert ennek a (lét- és nyelvelméleti) miértjét megválaszolva válna igazán teljessé, befejezetté a gondolat.

A metafora-tanulmány záró részében találkozhatunk azonban egy olyan okfejtéssel, mely a modern irányába mutat, előkészítve a „lehetséges világok”, fikciós kontextusok értelmezésének terepét. Goethe „Silberschauert” szavát elemezvén azt írja ugyanis, hogy ez a metafora azért különösen figyelemreméltó, mert „itt nem egyik fogalmat színezi, értelmezi a másik, itt egy harmadik dolog neveződik meg, melynek egyáltalában nem volt neve. Egyforma keverésben harmadik szín jön létre. Itt nem valamely ismert és látható dolognak a metaforában revelált rejtett értelméről van szó, hanem egy a metaforában megérzékített értelemről, meztelen Sinnről, melynek semmiféle látható megnyilatkozása a természetben nincsen.”¹⁹ Tulajdonképpen itt lesz igazán jelentős és ígéretes a gondolat, mely a metaforában már nemcsak az empíria átvilágítását, egyúttal a metafizikai materializációját (azaz megjeleníthetőségét) ünnepli, mert megnyílik egy olyan metaforaértelmezés lehetősége is, ami nem a tárgyiban adott transzcendens értelem kinyilatkoztatását tartja egyedül a metafora lényegének, hanem a megnyilatkozóhoz (megjelenéshez) egyáltalán nem kötődő tartalom teremtését is. „Ezek a metaforák már nemcsak értelmezései, hanem szaporításai a világnak.”²⁰ Ezen a ponton már a metafora és közvetve a szó valóságteremtő működéséről, a lét nyelvbe ágyazottságáról van szó.

Az eklektikus filozófikumú Dialógus a dialógusról című írássorozat befejező, harmadik részében az empiriokriticizmussal szemben már bizonyos fenomenológiai megállapítások jutnak érvényre, melyek a tudat konstruktív szerepét jelenítik meg. Mihály Márta kérdésére („hogy látlak én téged mégis határozott valakinek, látlak és értelek?”²¹) válaszolva szenvedélyesen tagadja az én immanens zártságát, olyan egységét, mely önértelmezésünk és a Másik bennünket észlelő és fordító interpretációjának azonosságán, egybehangzósságán alapulna. A mindenkori szubjektum folyamatos keletkezése és megkonstruált mivolta mellett érvel. „Látsz és értesz? – Mit tudsz te rólam? – Színeket és mozgásokat látsz, hangokat hallasz és azt mondod: ez ő. Azok a színek és hangok azonban, térben és időben egymás mellett vannak bár, magukban nem összetartozóbbak a csésze falán egymás mellett tükröződő bútoroknál. Te konstruálsz belőlük egységgé engem, mondván: értelek. Te konstruálsz engem, per analogiam, mert magadat egynek érzed. Te konstruálsz engem, mint én regényalakjaimat.”²²

A tudat konstruktív működését az esztétikai művelet valóságteremtésével párhuzamba állítva-panpoezisnek nevezi el. A szubsztancia, mondja Mihály a Dialógusban, a panpoesia által objektiválódik jelenségvilággá, így tulajdonképpen a panpoesia („mert ez az egyetlen életprocesszus, melyre közvetlenül, melyre csak közvetlenül eszmélhetünk rá, a jelenségek közvetítése nélkül, hiszen minden jelenség általa lett”²³) maga a megjelenítés. Ez a gondolat már szorosan kapcsolódik az 1919-es metafora-tanulmány filozofikumához. Itt, a Dialógusban a panpoesia a szubsztancia megjelenítője, ott a metafora az érzéki világ transzparenssé tételével, az inkognitó leleplezésével a metafizikai realitás hordozója.

A Dialógus azonban folytatódik, s Márta Mihály egyenletére (A világ panpoesia) reagálva a művészet metafizikájára keresi a választ. Mihály így felel: „Igen… a mi költeményünk a világ is, de százarcú, zavaros és fárasztó költemény. A művészetben a legkisebb energia elve szerint újra konstruáljuk, hogy egyszerűbb, világosabb, érthetőbb- és élhetőbb legyen. Ez az összemarkolás és egyszerűsítés: ez a stílus.”²⁴

A művészet, mint a világ polifóniájának lecsendesítése, a bonyodalmasan szerteágazó jelentések sematizálása értelmeződik Mihály elméletében, s ugyanezt a tendenciát rója fel Nietzsche Az értékek átértékelésében: „Nem »megismerni«, hanem sematizálni, a káoszra annyi szabályszerűséget és formát erőszakolni, amennyire gyakorlati szükségleteink igényt tartanak. A szükséglet játszotta a főszerepet az ész, a logika, a kategóriák kialakításában; nem a »megismerés« szükséglete, hanem az osztályozás, sematizálás szükséglete volt a döntő a megértetés, a kiszámíthatóság szempontjából… a kiigazítás, kitalálás szükséglete, hogy minden hasonló, egyenlő legyen – az ész fejlődése azonos azzal a folyamattal, amelyet minden érzéki benyomás végigjár!”²⁵

Összegezve tehát elmondhatjuk, hogy Balázs Bélának bár tudomása van az alkotó tudat, a szubjektum szerepéről a világ létrehozásában és megismerésében, ám a szó transzparenciájában, képességében a dolgok megragadhatóságát és kifejezhetőségét illetően nem kételkedik. Trópus-tanulmányaiban az empíria látszatvalóságát oldja fel az inkognitóba rejtőző transzcendens létezés felmutatásáért. Ebből következik, hogy a hozzáférhetetlenség nem a Logosz és a teremtett világ között van Balázs Béla filozófiájában, hanem az érzéki-tárgyi és a metafizikai között. A metafora azonban lehetővé teszi ezt a hozzáférést, az empíria Maya-fátyla felfeslik, anélkül, hogy meglibbenne a szó titokzatos Maya-fátyla. Felmerül a kérdés, hogy a metaforalátás poétikai aktusa a transzcendens valódi megismerésére vonatkoztatható-e, avagy nem csupán a transzcendens immanenssé fordítását segíti… Sümegi István Hannah Arendt filozófiájának ismertetésékor írja a Metafora és metafizika című tanulmányában: „A metafora olyan eszköznek mutatkozott tehát, amely képessé tesz bennünk otthonos világunk határainak kiterjesztésére. Nem a metafizikai világ megismerésére való, hanem éppen ellenkezőleg, arra, hogy az idegent immanenssé tegyük. S csak az maradhat meg világunk határán túl, amit még metaforák segítségével sem tudunk megragadni.”²⁶

Balázs Béla gondolatrendszerében a korrespondenciaelmélet igazsága bontakozik ki, mely szerint „kijelentéseink igazságát az biztosítja, ha a »világban ott levő dolgok« megfelelnek annak, amit »nyelvünkben itt lévő« kijelentéseinkkel állítunk.”²⁷ Balázs Béla töretlenül hisz a nem nyelvi természetű transzcendens nyelvi-metaforikus általi megjeleníthetőségében.

A metafizikai realitás vagy transzcendens létezés a filozófiai szubsztancializmus fogalmával azonosítható Balázs elméleti munkáiban. A Művészetfilozófiai töredékekben a művészet filozófiáját az átesztétizált (esztétikai alapon megértett) vallás karakterisztikumával ruházza fel: „Én azt hiszem, hogy […] minden mély vallásosság stilizálja az életet, de azt is, hogy minden stilizált életforma forrása vallásosság.”²⁸ A művészet metafizikáját a transzcendens életérzés megérzékítésében látja: „a művészet az öntudatnak egy állapota, melyben a minden dolgokban közös és egységes létezést, életcsudát érzi… A transzcendencia megérzéséről van szó, a minden tapasztalhatónak tapasztalhatatlan titokzatos egységéről van szó, arról, amit filozófiák szubsztanciának és vallások Istennek neveznek.”²⁹

Balázs Béla hisz a metafora erejében, amely a dolgok titkos közét átvilágítva kimondhatóvá teszi a metafizikait és az érzékelésben nem adott értelem kinyilvánításával világot teremt.

[A nyertes pályamunkák nyomtatásban is megjelennek jövő év elején az EX Symposionban.]

¹ Balázs Béla: A versről. Nyugat. 1909. 10. 11. http://www.epa.oszk.hu/00000/00022/00033/00777.htm
² Kelemen János: Bevezető előadás a Metafora, trópusok, jelentés c. konferenciához. Világosság. 2006/8–9–10.
³ Balázs Béla: A hasonlat metafizikája. Nyugat. 1919/6. http://www.epa.oszk.hu/00000/00022/00264/07817htm
⁴ Uo.
⁵ Nietzsche: A nem morális értelmű igazságról és hazugságról. http://web.axelero.hu/dob10638/konyvtar/igaz2.htm
⁶ Kenyeres Zoltán: Balázs Béla dialógusa. http://kenyeres.zoltan.googlepages.com
⁷ Balázs Béla: A hasonlat metafizikája ⁸ Balázs Béla: A metafora. Nyugat.1919/6. http://www.epa.oszk.hu/00000/00022/00264/07817.htm
⁹ Balázs Béla: A hasonlat metafizikája ¹⁰ Uo.
¹¹ Uo. (A horizonton megjelenő hajót arkangyalhoz hasonlító Verhaeren-versre utal Balázs Béla: „Le haut navire apparaissait comme un archange”.) ¹² A metafora
¹³ Uo.
¹⁴ Uo.
¹⁵ Uo.
¹⁶ Uo.
¹⁷ Uo.
¹⁸ Uo.
¹⁹ Uo.
²⁰ Uo.
²¹ Balázs Béla: Dialógus a dialógusról. Nyugat. 1911/6. http://www. epa. oszk. hu/0000/00022/00076/02310htm.
²² Uo.
²³ Uo.
²⁴ Uo.
²⁵ Nietzsche: Az értékek átértékelése. Holnap Kiadó, Budapest, 1998.
²⁶ Sümegi István: Metafora és metafizika. www. c3. hu/prophil/profi071/sumegihtm
²⁷ Boros János: Lehrer emersoniánus kartezianizmusa. http://hps. elte. hu/mftweb/381
²⁸ Balázs Béla: Művészetfilozófiai töredékek. Nyugat. 1919/16. http://www.epa.oszk.hu/00000/00022/00038/00937htm
²⁹ Uo.